تحرير (كورنة) المساحات: مسودّة عمل
![application/pdf PDF icon](/modules/file/icons/application-pdf.png)
theod1_copy.jpg
![](https://kohljournal.press/sites/default/files/styles/landscape/public/content/theod1_copy.jpg?itok=UiSNvf6d)
نجمة تنثر جلدها
ملاحظات المحرّرة:
هذا النص، المكتوب على مدى نثرات من الزمن، لا يزال عملًا "غير مكتمل". ولكن، إبّان نشره نسأل، كيف يؤثّر ما يسمّى بالعمل "النهائي" على فهمنا للمعرفة؟ وما هي المعايير التي نعتمدها عندما نعتبر أن نصاً ما أصبح "جاهزًا"؟ ما هو الشكل والنموذج والمنظور والأفكار المتماسكة والجمل المتكاملة التي يمكن أن ترضي الإنتاج الرأسمالي؟ في كثير من الأحيان، نعجز عن تحقيق حيواتنا الكويرية عبر نهايات "نظيفة" ومناسبة ومصقولة: إيقاف مساراتنا هو حتمية إقصائنا. فالمثابرة في مسار ما هي العمل على تفكيك أن ما يلغينا حقيقة قائمة. وهكذا، يصبح اللامنتهي تجسيدًا لمعارفنا التي لا تعرف بداية أو نهاية. ونحن مسارها. كوثر وجاها تتحاوران مع بعضهما البعض ومعنا جميعاً. بصمتهنّ مطبوعة في كافة أنحاء هذا العدد. وإن نشر هذه المسارات أينما وصلت، كما هي، في الوقت الذي يحين فيه تسليم المسودّات "النهائية" هو التزام بأرشفتنا. إنّه احتفال بحياتهم/ن وتحرّرنا الخاص والمشترك.
ملخّص
يأتي هذا المقال من ضمن مخرجات النقاش المستمر بين صديقتين كويرتين من السودان: كوثر وجاها. ويستعرض الاستخدامات الكويرية للمساحة بعيد الثورة السودانية. على مدى أشهر عدّة، استُخدم الاعتصام أمام المقر العسكري في الخرطوم، حيث اجتمع مئات الآلاف من الثوار/الثائرات لرفع مطالبهم السياسية، كمركز سياسي وثقافي. بدت القوانين الاجتماعية الطبقية وكأنها معلّقة، وازدهرت أشكال المقاومة الفاعلة – المقموعة من قبل الديكتاتورية الإسلامية العسكرية.
لا بد من التشديد على أن ممارسات المقاومة اليومية التي باتت واضحة للعلن خلال الاعتصام لطالما كانت موجودة وغالبًا أمام أعين الجميع. ولكن، أنماط الوجود غير المعيارية هذه تحولت إلى غير مرئية ودُفعت إلى الهوامش والظل من قبل البنى القمعية ذاتها التي وسمت ممارسيها بـ"الآخرين" المنحرفين. ونتج عن هذه المقاربة المزدوجة المعايير – التي جُعلت غير مرئية وهي مرئية على الرغم من ذلك – مساحة للكثير من الكويريين/ات حيث يتواجدون تحت غطاء "الإنكار المقبول".
عبر اعتماد إطار عمل كويري نسوي يساوي بين الكويرية وبين أعمال مقاومة جريئة تخالف القواعد، نناقش كيف أن الاعتصام رفع وشبّك ممارسات المقاومة اليومية الموجودة، وبالتالي، يعتبر "استخدام كويري" للمساحة (أحمد، 2018).
وبالاستناد إلى طبيعة علاقة الصراع مع "القواعد" والمعيارية، والعلاقة الجدلية التاريخية بين المركز والهامش في السودان، نناقش أنّ دعوات مجتمع الميم الناشئة والداعية للتقبّل والظهور في المساحة العامة لا يجب أن تُفصل عن الدعوات لتنظيم سياسي تغييري يمهّد لتحرّر كل "الآخرين".
من خلال هذا النقاش، نسعى للمحافظة على بعضنا البعض (وعلى مساحة لبعضنا البعض)، كأصدقاء/صديقات، لمعالجة سيل العواطف الذي يجتاح ثورة تقوم بطريقة ما بتحدّي الكثير من القواعد بشكلٍ جذريّ، ومع ذلك تضع الكويرية على هوامش هوامشها.
النوايا
آمل أن يُقرأ هذا المقال على أنّه نقاش مطوّل يتخلّله فترات صمت مطوّلة. وآمل أن يبدو وكأنّه حديث عن المستجدّات مع صديقة، لأنّه كذلك. يجتاحني القلق؛ لا أشعر أنني حازمة بصوتي المكتوب: قد تبدو الكتابة كفعل محو. أشعر بأصوات الأشخاص الكويريين الآخرين تهمس في أذني: مررت بالحالة ذاتها أيضًا. هذه التجربة. لم تحدث بهذه الطريقة. |
أبدأ بالاعتذار: أنا آسفة، حبيبي/حبيبتي. آمل أن تقرؤوا ما كتبت كدعوة.
|
الخرطوم |
مساحة كويرية في الثورةكوثر كانت دعوة تأمّلية، جعلتنا نستعين بخيالنا وجعلتنا نعمل ضد الاعتقاد بأن وجود مثل هذه المساحات غير ممكن. ربما يمكن مسامحتنا على الاعتقاد بأن وجود مساحة كهذه مستحيل. فالقدرة على القيام بجهد خيالي هي في النهاية شكل من أشكال المقاومة. واعتقادنا باستحالة وجود مساحة كويرية سودانية لا يمكن أن يُفصل عن العوامل السياقية المتعدّدة. كانت الديكتاتورية العسكرية الإسلامية في السودان تقارب عقدها الثالث في السلطة، والمواد الأرشيفية عن التوجهات الجنسية غير المعيارية في السودان شحيحة. ولكن بالعودة إلى النقاش، تُهنا في خصائص المسألة، وفي الرؤى التي نتجت عنها: أنواع المنسوجات، الألوان والأقمشة. الجغرافيات والمناظر والأصوات. وبشكلٍ أساسي، تحتلّ الأبعاد المادية والوجود المادي لمثل هكذا مساحة حيّزًا كبيرًا من تفكيرنا، ما ألهانا عن الانتباه لما هو واضح للغاية: أي من خلال أنّ الجلوس هناك، عند تقاطع مزدحم في وسط الخرطوم، وتصوّر مساحة كويرية معًا، كنّا قد أنشأنا بالفعل مساحة كويرية. جاها ولكن أعتقد أن التجرّؤ على التفكير بـ "مساحة كويرية"، بالنسبة لي، بدأ قبل أن نجلس عند ذاك الدوّار حالمين/حالمات بعامية كويرية. أتى ذلك لاحقًا، على شكل رؤية أقوى وأكثر تفصيلاً وجذرية للوجود. لم أكن لأستطيع البدء من تلك النقطة. فمعظم حياتي، كانت الكويرية تهمس همسًا في باطن عقلي. لا شكّ أنه في بعض الليالي، طبعًا في بعض الليالي تلتقين بنفسك بعيدًا عن أعين الجميع، ولكن لم أستطع يومًا اصطحابها معي إلى الضوء. في إحدى تلك الليالي، أنشأتُ حساباً وهميّاً على "تويتر"، وبحثت عن كويرية + سمراء ووجدتك. أعتقد أن مفهوم المساحة الكويرية السودانية بدأ بالنسبة لي حين اكتشفت أنك سودانية. ربما نبدأ بالمحافظة على مساحة لأنفسنا ابتداءً من تلك المرحلة المبكرة الأولى من الإدراك بأننا لسنا وحدنا. وربما يبدأ إنشاء مساحة كويرية حين نبتعد عن مسيرتنا الفردية في الكويرية إذا صحّ التعبير وندرك أنها مسيرة جماعية. لم أتوقّف عن التفكير بأحاديثنا عن عامية للكويريات اللواتي يبينّ مظهرًا أنثويًا خلال أشهر الاعتصام. كان الشعور آسرًا وساحرًا، كيف بدا هذا الحلم بمساحة واقعًا جماعيًا ملموسًا ومُعاشًا. عجزت الرصاصات على اختراق ما حققناه وعجز كلّ عنف وترهيب الدولة على ذلك. كنّا لبعضنا البعض. أوجه التشابه كثيرة بين هذه العامية الكويرية المثالية والمساحات الفعلية للتظاهر السياسي وأماكن الاعتصام. كوثر لا أعلم من أين وكيف ولد هذا الشعور بالتشظّي، ولكن أذكر أنه اشتد أكثر فأكثر مع بداية الثورة السودانية. ويمكنني أن أنسب هذا الشعور بالتشظّي إلى الأحاسيس المتضاربة بالوعي بأنني كنت بعيدة جسديًا وفي الوقت عينه موجودة بطريقة ما بفضل كلّ الصور والفيديوهات التي تتمّ مشاركتها؛ والشعور بالخوف وفي الوقت عينه معرفة أنني آمنة. ومع تقدّم الثورة واحتلال المتظاهرين/ات للمساحات المحاذية للمقرّ العسكري، التي سرعان ما تحولت إلى مواقع فاعلة للإنتاج السياسي والثقافي، بدأت أشعر أنني مستثناة من السرديات والمساحات الكويرية السودانية الناشئة. شعرتُ أنه بعجزي عن المشاركة الفاعلة في ومع هذه المساحات، أخفقت بطريقة ما. جاها إذ برز توتر واضح بين الاعتراف بالمطالبات الكويرية والتخيّلات الكويرية والعمل السياسي الكويري ضمن الحركة الثورية بشكلٍ عام. وفي لحظات معيّنة أدّى ظهور أصوات كويرية (أغلبها من حسابات إلكترونية من دون أسماء) إلى خلافات. شهدت كيف قام كلّ اليساريين الجذريين، الذين كنت أجلّهم في السابق، بإسكات أصوات الكويريين/ات الذين كانوا يشاركون بشكلٍ فاعل أو يظهرون بشكل أوضح ضمن جموع المتظاهرين/ات مستخدمين الحجّة الاعتيادية بـ "أنّ الوقت لم يحن بعد لتناول هذه القضايا، وأنكم تنفّرون المجتمع الأشمل منّا". وأكثر ما خيّب أملي كان الدلالات إلى "كيف تتجرّؤون على التسلل إلى هذه الحركة؟ كيف تتجرّؤون على تلطيخها وإهانتها بكويريّتكم؟" قد تمنعني كرامتي من الإقرار بذلك خارج حديث حميمي مثل هذا، ولكن ذلك كان مؤلمًا بحق. ما أخاف أيضًا من التباحث به خارج مساحتنا السودانية الكويرية الآمنة هو غضبي من تطابق المطالبات الكويرية الظاهرة غالبًا مع المفاهيم الغربية الليبرالية للإقرار والإشراك ضمن نظام معيوب واستغلالي في أغلب الأحيان. فذلك فرض أمورًا مثل مناقشة وجودنا استنادًا إلى مبادئ الحرية الشخصية والمطالبة بالاعتراف من الدولة في مؤسسات الزواج على سبيل المثال. لا يمكنني أن أزعم أن هذه ليست أمورًا مهمّة بالنسبة للكثيرين. ففي النهاية، نحن موضوعون/ات تحت وطأة حكم الإعدام لسعينا لعلاقات حميمية. ولكن هذا الخطاب منفصل عن الواقع الميداني وعن مجتمعنا التقليدي إلى حدٍ كبير. لا أعلم إن كنت أشعر أنني غير مستثناة في المساحات اليسارية المتسمة برهاب المثلية أو في السرديات الكويرية الليبرالية. كوثر فعل إعادة التفاوض بشأن الحدود يحدث ضمن نطاق الحدود وبين الذين/اللواتي يعيشون ضمنها وخارجها على حدٍ سواء. وكما سبق وذكرت، الحدود التي يضعها الكويريون/ات في السودان لأنفسهم مسلّحة بشكلٍ كبير بخطاب حديث وليبرالي عن الميول الجنسية. وهذه حدود تدعو لتنظيم مسيرات لمجتمعات الميم وزواج المثليين/ات. وهي حدود تدعو للتقبّل والتشريع. على سبيل المثال، أتذكر صفحة على "فايسبوك" شاركتها معي، تحاجج أنه يجب قبول وفتح مجال للنساء المثليات ضمن مساحات التنظيم النسوية. ويعبر المنشور ضمنًا الافتراض بأن التقبّل هو الغاية الأوحد لنضالات الكويريين/ات السودانيين/ات. وأن الكويريين/ات مستثنون/يات بطريقة ما من السياق الأوسع الذي يتواجدون فيه وأن نضالاتهم/ن منعزلة عن مجتمعهم/ن. ماذا تعني مناصرة حقوق المثليات في بيئة تجرَّم فيها أي علاقة جنسية خارج إطار الزواج؟ ما المكسب من تقبّل مجتمع الميم في بيئة لا تقدّم فيها أساسيات الحياة الكريمة؟ جاها لتوسيع نطاق هذه التساؤلات: كيف نبدأ بتوضيح غايتنا إذًا؟ كيف نقدّم مطالبنا الخاصة غير المنقولة من مكان آخر، وكيف نبدأ بالنضال من أجلها؟ لا بد من وجود إمكانية لبناء خطاب يظهر كيفية تقاطع حركاتنا الموزاية. لربما أيّ نقاش مبنيّ على مفهوم الحريات الشخصية أقل إفادة من نقاش مبنيّ على الحقوق الجسدية والجنسية يجمع الكثيرين تحت راية واحدة، بحيث حين نعمل على المطالبة بحقّنا في علاقاتنا الحميمة نسير أيضًا كنسوية لوضع حدّ للظلم والعنف ضمن المؤسسات الخاصة بالزواج، وبحيث نشارك وننتقض دور الأبوية والاستعمار والإمبريالية والرأسمالية ضمن نضالاتنا. لذلك، مسألة المساحة الكويرية في الثورة بالنسبة لي مسألة متعددة المستويات: فهي مرتبطة بنقاشنا في ما بيننا وأن نعمل معًا على بناء العالم المتخيّل، وبالبعد المكاني المادي لوجودنا في المظاهرات، وبمحاولة نقل أصواتنا إلى خارج الحدود والعنف الذي يستثنينا، وبصياغة سردية تعزز التضامن وتتعامل مع الواقع المادي السياقي. ولكن في النهاية، مسألة المساحة الكويرية في الثورة مرتبطة بطرح السؤال التالي: ما شكل الثورة السودانية الكويرية؟
الوجود ضمن إطار الإنكار المقبولجاها تزدهر حياة بديلة كاملة تحت أنف الخرطوم، وجهاز الشرطة الخاص بها، والسردية العقائدية السائدة بشأن هوية المدينة. والأشخاص الموجودون خارج نطاق الحياة المعيارية يقومون بشكلٍ يومي بممارسات إعادة رسم الحدود بين المساحات العامة والخاصة، وبإنشاء قواعد جديدة للاعتراف والترابط في ما بينها، وأحيانًا استخدام الأدوات ذاتها التي يستخدمها النظام للسيطرة عليها من أجل التوصل للمزيد من التغطية والحماية. يتشارك الكويريون/ات تلك المساحات مع الكثير من الأشخاص الآخرين؛ نتشاركها مع النساء اللواتي يحاولن لقاء الأصدقاء والبقاء خارج البيت لوقت متأخر من دون أي مواجهات مؤذية مع عائلاتهم، ونتشاركها مع الناس الذين يشربون أو يدخنون وحدهم أو مع من يحبّون، ونتشاركها مع العشّاق غير الكويريين الذين يتجرّؤون على لمس بعضهم البعض من دون موافقة الدولة أو المجتمع من خلال الزواج. ما يحدث هنا ليس نضالاً من أجل الحصول على الاعتراف؛ في أغلب الأحيان العكس هو الصحيح. هو نضال من أجل تشكيل مساحة لنتواجد فيها الآن وهنا، وفي الوقت عينه تفادي مراقبة الدولة والمجتمع. وسخرية القدر هنا أنه في بعض الأحيان، تُجبر أنماط الوجود غير المعيارية هذه على الاختفاء من قبل البنى القمعية ذاتها التي تضعنا ضمن فئة المنحرفين "الآخرين" والتي تديننا بقسوة. وبهذه الطريقة، لا تعترف بوجودنا، وتثق بقدرة أجهزة الشرطة وبقدرة عقيدتها على إزالة تلك الصور من مخيلتنا. أشكال الوجود غير المعيارية هذه يتم وضعها أحيانًا ضمن خانة "الآخر" لدرجة أنها تصبح خارجة عن أي تفكير ممكن. ونتج عن هذه المقاربة المزدوجة المعايير – التي جُعلت غير مرئية وهي مرئية على الرغم من ذلك – مساحة للكثير من الكويريين حيث يتواجدون تحت غطاء "الإنكار المقبول". أتذكّر أنني قبل بضعة أشهر، حين كتبت رسالة إليك وأنا خائفة ظنّاً منّي أن أمري كُشف لزميل لي أكبر سنًا قد يكون قد سمع صدفة حديثًا كنت أُجريه. طمّنتني حينها أنني ما زلت في نطاق "الإنكار المقبول". وهذا ما علق في ذهني. أذكر أنني استخدمت هذه الطريقة في لحظات قلق أحسست بها قبل إحدى التظاهرات، حين كان من الممكن النظر من حولنا وتحديد الوجوه المتمرّدة المحيطة بك في المساحة العامة. يمكنك أيضًا تحديد أنهم متظاهرين أيضًا، ولكن قد يكونون رجال أمن أيضًا. وفي إحدى المرّات، حين سألني رجل أكبر سنًا لا أعرفه، يُرجَّح أن يكون رجل أمن، وأنا أمرّ بالقرب منه: "لست من أولئك المشاغبين، صحيح؟"، كان الإنكار المقبول المساحة الرمادية تلك: مساحة تجرّؤ وتحدّي حيث يصعب تجريمك ويصعب في الوقت عينه تلافي الأذية. ولكن، من الصعب جدًا على بعضٍ منا ألّا يلفت النظر. أي أولئك الذين/اللواتي لا قدرة لديهم/ن على الوصول إلى تلك المساحات الخاصة الآمنة، والذين/اللواتي يظهر عليهم جلّيًا أنهم/ن من "الآخرين" من وجهة النظر المعيارية، والذين تمّ القبض عليهم بالجرم المشهود وتظهر عليهم آثار أعمال العنف. كل هذا يوقفني في مكاني حين أحاول تجربة حالة الإنكار المقبول هذه. لست متأكدة ممّا أحاول القيام به. أعتقد أنني فقط أتعجّب من التركيز على الاعتراف في حين تختصر تجربتي بالسعي الدائم لإنشاء مساحة لنفسي وإيجاد حالة الإنكار المقبول لاستخدامها كمنصة تحدث فيها حالة المراوغة هذه مع النظام. كوثر وعلى مدى السنوات، قمت بمحاولات متعدّدة لاستخراج أرشيف تواريخ الانسيابية الجندرية، والتجارب المدوّنة عن الاختلاف، وقصص الانحراف ولكنني لم أجد شيئًا بشكلٍ عام. ولطالما شعرت أن هذا العجز عن بناء صلات مع الماضي وعن إيجاد نوع من الاستمرارية، ولو كانت هشّة، هو نوع من المحو العنيف. ولا شكّ في أن بحثي في الأرشيف مقوّض بكوني لا أبحث إلا في الأرشيف المكتوب. ومع التحوّل نحو اعتماد السرديّة المعرّبة والمأسلمة لتاريخ السودان، لم يمكن الوثوق بقدرة حماة الأرشيف المكتوب على المحافظة على تواريخ ممارسات العبور. وهذا ينطبق بشكلٍ فعليّ حين يتعلق الأمر بتجارب النساء السودانيات مع الميول الجنسية، إذ تستمر السرديّات السائدة في التركيز حصرًا على قصص الختان والزواج المبكر والاعتداء وأشكال العنف الأخرى. ولكن، لا نسمع عن ممارسات المقاومة اليومية للنساء وكيفية تفسيرها وتفاعلها مع الأحداث المعاصرة، وكيفية تأثير الممارسات المنزلية في تشكيل الأحداث السياسية وفي تشكيل الأحداث السياسية لهذه الممارسات. يمكن تقفّي أثر هذه السرديّات من خلال تفاصيل الحياة اليومية والتفاصيل التي تبدو غير مهمّة: أغاني النساء المكتوبة والتي يُرقص عليها خلال حفلات الزواج، الأسماء المنسوبة للمأكولات أو الألبسة الشعبية. الاستغلال:
التصعيد اليوميجاها وكان الزخم الثوري حينها تغييري لدرجة أن تأثيره انتقل إلى أجزاء أخرى من المدينة. إذ علّق الأعراف، ووسّع نطاق وجود الهويات الموضوع ضمن فئة "الآخرين" ليتجاوز الهويات الجندرية والجنسية الكويرية: ابتداءً من الحشاشين في الجانب الهامشي للاعتصام الذي أطلق عليه لاحقًا اسم "كولومبيا"، إلى المجموعات غير الصائمة التي كانت تتولى علنًا الورديات النهارية لحراسة العوائق والمتاريس عند حدود موقع الاعتصام في شهر رمضان، ووصولاً إلى التدقيق المتراخي للدولة والمجتمع على حدٍ سواء، وأي طريقة وجود صريحة في الحيّز العام. وطبعًا لا يخلو الأمر من بعض التوترات العابرة، ولكن لا شك بوجود تعايش وافر وأكثر مما كنت لأتخيّله في ذلك الوقت. ولكنني هنا لا أزعم أن الاعتصام كان مكان مدينة فاضلة. فوجود بعض التحديات الجديّة واضح وجليّ. لا سيما حوادث الاعتداء والتحرّش الجنسي والأغاني والسلوك الكاره للنساء، وغيرها من الحوادث. ولكن بغياب القواعد المعيارية، توفّرت إمكانيات تصحيح المسار والمشاركة الفاعلة في النقاشات الجماعية بشأن تلك القضايا. ومن ضمن الأمور المفضّلة لدي خلال الثورة السودانية كانت الشعارات المنقّحة مثل "الترس دا ما بتشال الترس وراهو رجال" التي تحوّلت بسرعة إلى "الترس دا ما بتشال الترس وراهو ثوار". بالنسبة لي، العامل الأساسي الذي جاء دعامةً لمثل هذا الاسترداد الكبير للمساحة، كان الوسائل التعاونية المستخدمة لإعالة أعداد الناس الهائلة هذه. توفّر الغذاء والمسكن للجميع، وحمل الجميع لمسؤولية توفيرهما. غالبًا ما يعبّر عن ذلك على أنه طريقة لإظهار الضيافة والكرم والإحسان السوداني. أعتبر ذلك إطارًا يطرح إشكالية كبيرة. إذ لا بدّ من الاعتراف بأن النظام الاقتصادي الذي ازدهر خلال الاعتصام والثورة بشكلٍ عام كدعامة أساسية في عملية تكرار تجربة الحرّية المؤقتة. أعرف أنه بالنسبة لمجتمعنا، الموارد العامة ضرورية لبقائنا على قيد الحياة، فبهذه الطريقة تمكنّا من الاستمرار على الرغم من المراحل الشاقة والصعبة. أدرك الآن ما شكل هذا النموذج إذا ما توسّع نطاقه ليتجاوز الجيران أو الأقارب المباشرين. أدرك أنّ تعليق العادات القمعية سعيًا لتوسيع نطاق الحريات الشخصية لم يكن العامل الثوري الوحيد. فاسترداد مسؤوليتنا الجماعية لتأمين الغذاء والمسكن والحماية لكل الذين صنّفوا "آخرين" لوقت طويل. كوثر ولا شك أنه لا يمكن التفكير في المساحات الكويرية من دون الأخذ بعين الاعتبار سكّان مساحة كهذه. والأهم من كل ذلك، علينا التساؤل بشأن العلاقة بين المساحة وسكانها. من يجب أن يتواجد في مساحة معيّنة لتعتبر مساحة كويرية؟ من يجب أن يستثنى منها؟ لعلّه لا يمكن النظر إلى سرديّة مكان الاعتصام ضمن الثورة كسرديّة موازية لسرديّة مدينة الخرطوم كأرض للأمل والفرص. |
بيروت |
تغيير مكان/تحديد مكان المركز/الهامشجاها كوثر جاها وبالتالي، بالنسبة لي، تناولي النظرية الكويرية والأفكار السياسية الكويرية يعني استهدافًا أكبر للفئات إلى أن تصبح غير "مهمّة" بالضرورة إن لم أقل إلى حين أن نصبح قادرين/ات على تجاوزها وأيضًا خرقها. والنقاش هنا غير متعلّق بالمطالبة بالإشراك، أي مثلاً إشراك النساء المهمّشات في المساحات النسوية، وهذا يتضمّن المساحات النسوية ضمن المساحات السياسية السائدة. الأمر متعلّق بدرجة أكبر بـ... كوثر جاها كوثر
موت الثورة هو موت المخيّلةجاها ومن بعد ذلك، الترهيب والخوف في الشوارع على مدى أسابيع تلت؛ الصدمة؛ الحداد؛ خيبة الأمل. ونتيجة للعنف والمساومات التي تلت، ما زلنا نعيش تحت الحكم العسكري مع حكومة تنفيذية مدنية تتمتع بسلطة مشروطة إلى حدٍ كبير، تحت مراقبة الرجال باللباس العسكري. تبدو لي فكرة المساحات الكويرية اليوم قاتمة جدًا. في كلّ مرّة أحاول الكتابة عن الموضوع، أجهش بالبكاء. هل باتت الثورة بعظمتها تُختزل بتكرار الوضع ذاته، أم أنني في حالة مراجعة ذاتية؟ حين كتبت الملخص، انتابني شعور مختلف. وليس لأنني كنت أتمتّع بالأمل؛ كنت أعيش معجزة. كنتُ شجاعة بما فيه الكفاية للمطالبة بحياة اعتبرتها حلمًا في السابق. أما الواقع الذي تبلور كان الوجود ضمن مجتمعات محبّة وثائرة؛ تزايد في حرية التنقل والاستقلالية؛ مساحة تأثير وتعبير عن المطالب الجماعية أوسع نطاقًا؛ انسيابية جنسية وانسيابية جذب سهلة؛ من دون تناقضات أو ثنائيات. والآن، بعد خيبة أمل الثالث من حزيران والموت البطيء أو بالأحرى تسميم الثورة، أشعر بأن الحيطان تخنقني. كيف نفسح المجال لذلك كجزء حقيقي من سرديتنا من دون أن يسحقنا وقعه؟ للألم والإحباط الناتج عنه، لقطع الطريق على مخيلتنا... لم أشعر بأنني كويرية يومًا بالقدر الذي أشعره الآن، وغالبًا بالمعنى الحرفي لذلك أيضًا "الوجود خارج المكان". كوثر تخيّل مستقبل تحرّري وأنماط جديدة للوجود يسبقه الإقرار بأن الوضع الراهن لا يمكن أن يستمر. "أريد المزيد"، لازمة غالبًا ما أردّدها بيني وبين نفسي. ما يتضمنه هذا "المزيد" الذي أريده قد يستحيل عليّ تخيله حتى. فقد ناضلت لسنوات من أجل تخيّل مستقبل كويري: مستقبل ليس "سجن منزلي" (المرجع ذاته)؛ ليس "المزيد مما هو متوفّر في الحاضر". قد لا تتوفّر لدينا رؤية واضحة بشأن ماهية وشكل المساحة السودانية الكويرية، فما بالكم بإطار عمل خاص بكيفية تحقيق ذلك. وهذا ما يدفعني إلى النظر إلى هذا "المزيد" كمحرّك ذهني؛ تذكير بضرورة "الكشف عما هو في الداخل"
ما بعد حياة الكويرين/الكويريات
|
Ahmed, Sara. (2018). “Queer Use.” feministkilljoys. 8 November. Available at: https://feministkilljoys.com/2018/11/08/queer-use/
Muñoz, José Esteban. (2009). Cruising Utopia: The Then and There of Queer Futurity. NYU Press.
Siddiqi, Ayesha A. (2015). “every border implies the violence of its maintenance” [Tweet]. Twitter. 2 September. Available at: https://twitter.com/ayeshaasiddiqi/status/639054385797038080?lang=en